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沒事，我有定心丸。：創巴仁波切遺教法寶 三乘法教.系列六之一 別解脫道(上)

為了解決週知周知的問題，作者ChögyamTrungpaRinpoche 這樣論述：

　　好忙，覺得心好累？ 　　想安靜一下，腦子卻吵個不停？ 　　有時覺得，自己的心，是世界最遙遠的地方？ 　　好久沒坐下來，和陌生的自己，靜靜相處？ 　　沒事。這些，慈悲又智慧的佛陀都懂， 　　所以他證悟之後，最初要教我們學會的事， 　　就是怎麼讓自己的心安靜下來， 　　安定的力量，是給自己的生命第一個祝福。 　　至於安定生命的方法是什麼？ 　　那個秘密叫「奢摩他」， 　　佛陀是這麼教的…… 　　關於本書 　　即使你是一個大乘或金剛乘的修行者，你仍然必須從頭開始，別無他法，這是為什麼小乘會在大乘、金剛乘之前的原因。 　　小乘是我們開始走上法道的方式，它是一個相當令人愉

悅的入口。也許你會認為，小乘是非常嚴峻苛刻、無趣的，但事實上，它是一條令人喜悅的道路。小乘的基本態度在教導我們如何端正自己的行宜，藉由止禪的修持，你開始和自己發展出一個良好的關係，身心變得越來越為協調整合，能夠懂得如何留心觀照身邊所有發生的一切，同時，瞋恨和貪愛心也減少了！這讓你越來越走向了覺悟的道路，成為一個美好良善的佛法人。 　　許多世紀以來，無數其他人已經如此修持，也有無數的人因此獲得成就。如果對這些有所成就的人們來說，它是管用的，那麼，這本書裡所教導的小乘解脫之道，對你也會是管用的。 　　一旦了解這一點，再運用本書教導的對治解藥，開始把自己從煩惱的我執輪迴中救脫出來，這就是小乘——

別解脫的根本，也是佛教修行的基礎。 　　本書法教的背景脈絡與導讀 　　尊貴的邱陽．創巴仁波切在一系列禪修暨研習閉關期間所呈現的法教，構成了《別解脫道》、《智悲菩薩道》、《不壞覺醒之密續道》這三部書籍的基礎，這本書則是其中的第一部。這個一次為期三個月的禪修研習閉關被稱為「金剛界研習營」。從1973年到1986年，創巴仁波切主持了13次金剛界研習營，給予超過300個開示。他按照藏傳佛教設計規劃的小乘、大乘和金剛乘等佛教修道三大次第，架構出這些金剛界研習營。 　　口耳相傳的教授 　　在閱讀本書之際，最好謹記這些開示的本質，以及給予這些開示的背景脈絡。佛教主要是一種口語傳承，根源自上師和弟子之間以

「上師口述，弟子耳聞」方式，直接傳授佛陀的法教或佛法(buddhadharma)。早期的「經」(sutras)保有此一特質，總是會提及地點、時間、環境背景，以及佛陀在傳授此一特定主題時，有哪些人在場。為了符合口語傳統的作法，佛經通常用「如是我聞」這個句子做為開場白。同樣的，這本書也是以口語傳統為基礎。「宣講開示」是這本書的根本，是在特定的時間和地點，用特定的方式對特定的學生而說。然而，不像佛陀的經典，這些宣講開示被記錄下來，進而被謄寫成為本書的原始資料。 　　就此情況而言，宣講者是尊貴的邱陽．創巴仁波切。由於創巴仁波切在幼年即被認證為一位「祖古」(tülku)或轉世喇嘛，他因此而被稱為「仁波

切」(rinpoche)或「珍貴者」。他也擁有金剛阿闍黎（vajracharya，金剛上師）或持明（vidyadhara，知識持有者）等頭銜。1940年，創巴仁波切出生於西藏東部康區，是藏傳佛教創巴傳承的第十一世傳承持有者。這個傳承屬於藏傳佛教噶舉派；該派強調禪定的修學和直接的個人覺受，因而成為眾所周知的「實修傳承」(practice lineage)。 　　創巴仁波切在西藏東部的蘇曼寺接受訓練，擔負身為傳承持有者應負的職責和責任，但是在1959年中國入侵時，他拋下一切成為逃亡難民。1970年，31歲的創巴仁波切抵達美國，從1970年開始，一直到他於1987年離世，持續不斷在西方國家傳法，歷

時17年。他是頭幾個在北美傳授藏傳佛教的西藏大師之一，也是少數幾個用英語來宣說佛法的西藏導師之一。 　　金剛界研習營 　　那些從金剛界研習營領受到這些口傳法教的學生，經由各種不同的方式而誤打誤撞地接觸佛教；他們得遇創巴仁波切為師，並且獲准參加其中一個金剛界研習營。大多數的學生已經研習佛法三年或三年以上，和持明創巴仁波切之間有個人的法緣，並且已經開始從事禪修。金剛界研習營一年只舉行一次，舉行地點位於北美各地，學生們可能不會在第一次申請時就被接受。 　　創巴仁波切認為，金剛界研習營的課程對於訓練他的學生、在未來弘揚佛法具有關鍵的重要性。在談論這種研習營所扮演的角色時，仁波切告訴他的學生： 　

　「在弘揚真正的佛法之時，你們可以成為非常重要且力量強大的工具。我們正在構築這個法教的主體，如此一來，每一件事物就不會因為單單我個人的存在而陷入僵局。它可以超越我這個個人。在我死後，你們可以繼續擴展你們的視見。未來會發生什麼事情，完全取決於你們的才智、戒律和精進，因此你們最好擔負起更多的責任。 　　不論你們想要承擔與否，這一切遲早都要交付到你們手上。你們可以拒絕它或把它棄於塵土，但是否擔負起呈現佛法的責任，則取決於你自己。你們必須幫助未來的學生們，而且不只是這個國家的學生，還包括西藏和印度在內等世界其他地方的學生。到時，西藏和印度的人們將已經忘卻佛法，然而新近第一代的美國佛法修行者將能夠前往

西藏和印度。此舉將會助益良多。 　　我們的視見是非常廣大浩瀚的，而且就我們需要完成的事業而言，它也極為艱巨費時。 　　我希望你們能夠有所了解。如果你們尚未了解，我們就必須讓你們一而再，再而三地通過另一個檢驗的過程。人們可能會試圖去確定他們被放棄了，但是就我而言，我不會讓這種情況發生在他們身上。」 　　雖然三乘的架構奠定了所有這些金剛界研習營的基礎，但環境背景不一，時代和文化從1973年的第一次金剛界研習營到1986年最後一次金剛界研習營之間也產生巨幅的轉變，因此每一次的金剛界研習營都是獨一無二的。這個課程通常始於一個為期一或兩個星期的密集禪修，接著把焦點放在研習小乘之上。繼此之後的是另一

個密集的禪修，然後研習大乘。最後再從事第三期的密集實修，接著研習金剛乘。 　　在從事實修期間，學生們會花上一整天的時間禪修，其中坐禪和行禪交替而做。他們會在禪堂用餐，並且修持一種採取自日本禪宗的正念飲食形式「恰好齋」（oryoki，即「應量器」）。在研習期間，除了創巴仁波切親自教導主要課程之外，學生們也要上一堂由資深弟子所教導的課程，而這堂課主要是在研究前一次金剛界研習營的手稿。他們也上其他的課程，其主題包括傳承和虔敬心、佛教心理學，以及香巴拉傳統的法教等等。香巴拉傳統的法教強調本初善，以及創造一個覺醒證悟的社會。在每一期的研習結束之際，師生們都會參與口試。 　　創巴仁波切對於這種穿插交替

了深入實修和密集研習的金剛界研習營形式感到相當自豪。他告訴學生們： 　 　　「我想要同時把「聞」（研習)和「修」（實修）介紹給你們。這一直都是噶舉派的風格。我們總是在修行，我們總是在研習。這不特別複雜。因此，我要你們所有人都從事靜坐禪修，也要你們好好掌握你們的學習情況。換句話說，不論是在聞、思、修哪一方面，我都要你們努力用功。 　　對你們而言，這是一個非常稀有難得的時刻，而且它可能千載難逢。因此，請好好加以思量，並且努力盡可能地修行和學習。好好留意你是怎麼運用時間的——你非常寶貴的時間。你們努力用功，最後終於到了這裡。我很高興也很感謝你們全都在這裡。讓我們好好善用這一切。 　　就我所見的，

學生們在這裡的表現讓我極為開心。你們都非常的和藹可親、美好出色，而且努力用功。就整體而言，我非常高興做為你們的老師。你們都是傑出的學生。如人們所說的，身為你的老師是「上天賜予的禮物」。讓我們保持下去。請全心全意地繼續努力。」 　　在每一個金剛界研習營，創巴仁波切都從頭到尾、巨細靡遺地教導藏傳佛教的修道次第，而且每一年，他都能夠就先前金剛界研習營的傳法內容加以延伸。在每一次金剛界研習營結束之後，他講授的內容都會被出版為手稿，因此在他陳述新的法教時，學生們都能夠復習前幾年的內容。隨著時間的過去，他所累積建立的法教主體變得越來越龐大。 　　創巴仁波切把這個金剛界研習營的形式創造成為一個車乘工具，

讓他最親近的弟子得以窺探他在西藏所接受的訓練的深度和精密度，而此舉使得仁波切能夠在佛法中注入口傳的特質。為了保持這些法教的祕密本質，金剛界研習營的手稿只限於那些曾經參加過金剛界研習營的學員使用；只有在少數的情況下才會破例。創巴仁波切尤其關注的是，金剛乘的法教必須在正確的時機，適切地呈現給適當的學生。 　　在描述三乘法道時，創巴仁波切說： 　　「在你的修學過程當中，你始於一個狹窄的峽谷，接著你抵達平原，最後你攀上一座非常陡峭的山巒、山脈，而這是為了瞭解和體驗金剛乘所做的準備。為了達到這個目標，你們必須非常努力精進地修行。如果學生尚未準備就緒，如果他們沒有精進地修行，老師的努力就會付諸東流。這

有如對著一面沒有眼睛、耳朵或表情的空白牆壁說話。老師是在對著全然的迷惑說話。」 　　在提供金剛乘的法教方面，創巴仁波切相當保守，並且小心謹慎地保護教授的完整性。儘管如此，他也一直都希望，在究竟的層次上，即便是最高深的法教都要普及世界，讓更多的人用一種更深奧微妙的方式來認識佛法，對佛法產生更深入、更深刻的瞭解。 　　見樹見林看三乘 　　簡而言之，小乘(hinayana)指的是個人的發展和阿羅漢（arhat，worthy one應供，應真）之道；大乘(mahayana)是指結合智慧與充滿悲心的行為，以及菩薩（bodhisattva，awake being覺醒者）之道；而金剛乘(vajrayan

a)是指無畏的承事、靈修的膽識和成就者（siddha，holder of spiritual power靈性力量的持有者）之道。這三乘按照弟子天生的、發展的進程而提出一張修道的地圖。 　　小乘 　　法道始於小乘。小乘這個用語意指「較少或較小的車乘」。根據創巴仁波切的說法，「小乘之所以被稱為較小之乘，並不是因為它想法簡單或欠缺視見，而是因為它是一個務實且根深柢固的方法。」小乘介紹心性、禪修、痛苦的實相和解脫的可能性等核心佛教法教。它審視痛苦的本質、無常和無我，並且強調經由禪定的戒律和研習所做的個人發展。 　　皈依戒是正式進入小乘和佛教道路的入口，弟子皈依佛或上師；皈依法或法教；皈依僧或僧伽社

群。小乘的基礎在於修學正念和覺知，培養善德，並且斬斷執著。那些已經成就小乘道路的人被稱為阿羅漢或應供、應真。他們已經徹底斬斷他們與這個充滿迷惑和痛苦的世界——或輪迴——之間的束縛，並且證得寂靜涅槃。 　　大乘 　　大乘奠定在小乘所建立的基礎之上。對於胸懷大志的大乘修行者而言，小乘的禪定修學和道德內省是不可或缺的，並且也重視正念和覺知、簡樸和柔和。在這個時候，修行者已經修學並見識了內省的利益，而開始把他們的焦點向外轉移到更寬廣的世界。 　　修行者在領受菩薩戒之際，即正式進入大乘。大乘修行者獻身致力於利益一切有情眾生，立志把眾生從痛苦和迷惑中救度出來，並且立誓要帶領他們達到究竟解脫。大乘強調修

行者透過空性（emptiness，梵文：shunyata）的見地和覺受而生起智慧。在空性之中，所有的現象都被視為是無限、完全開放、無可執取和甚深的。在空性的基礎上，悲心事業會自然且任運地生起。 　　除了正念和覺知之外，大乘修行者也修持「洛炯」或「修心」；修心是以培養布施、持戒、安忍、精進、禪定和智慧等六波羅蜜或六度為基礎。藏文「tonglen」「施受法」是修心的一部分，修行者修持施受法而增長慈心(maitri)。那些成就大乘之道、結合空性與悲心、或結合智慧和善巧方便的人被稱為菩薩或「覺醒者」。由於這種英雄或英雌所具備的勇敢本質，他們也被稱為「菩薩勇士」。 　　金剛乘 　　金剛乘也被稱為密續

(tantra)，它擷取和延伸小乘和大乘的法教。如同小乘和大乘一般，修行者在受戒之後，即正式進入金剛乘；在這個情況下，此一誓戒是三昧耶戒(samaya)。金剛乘強調師生關係和虔敬心的質地。法教直接由上師傳授給弟子。 　　一般而言，弟子必須先完成前行法（preliminary practices，藏：ngöndro）的修持，以便使自己準備就緒進入金剛乘。在完成前行的修持之後，他們領受適當的灌頂，藉以展開密續的修持。灌頂儀式(abhishekas)的種類眾多。金剛乘包含了「有形式」的修行法門(form practices)，例如觀想和儀軌(sadhanas)，以及「無形式」的修行法門(forml

ess practices)，讓心自然地安住在心本具的明性和空性之上。雖然在表面上，密續修行法門更為錯綜複雜，但正念覺知和生起慈悲善巧的行為仍然是核心重點。 　　密續的道路需要修行者徹頭徹尾地投入和狂熱的奉獻。換句話說，它是一條更為快速的道路，但也更加危險。它具有直接、唐突和全心全意等特質。密宗弟子(tantrikas)或金剛乘修行者認識到，最具挑戰性的生命面向、迷妄情緒和令人畏懼的障礙能量與展現，可以被運用為通往解脫自在和了證的通道。具有成就的金剛乘修行者被稱為「悉達」（siddhas，成就者），意思是指「擁有力量的人」。 　　創巴仁波切一再強調，所有三乘都是必要且重要的，因此切不可忽視

任何一乘。小乘的基礎、大乘的大度和金剛乘的勇氣膽識，構成了一段持續不斷的旅程。就此意義而言，只有一乘。 　　主要的參考 　　在準備金剛界研習營的法教時，創巴仁波切一再地參考兩個主要的資料來源：蔣貢．康楚．羅卓．泰耶(Jamgon KongtrülLodrö Thaye)仁波切的《知識寶藏》(The Treasury of Knowledge)，以及岡波巴(Gampopa)大師的《解脫莊嚴寶論》(Jewel Ornament of Liberation)。創巴仁波切說道：「在傳授這些法教的時候，我想要最完整地呈現佛法的意義，以金剛乘的方法來看待小乘。可以這麼說，我已經做了我的研究和功課，年復一

年，我一直使用相同的書籍：蔣貢．康楚仁波切針對三乘法教所著的《知識寶藏》。」 　　蔣貢．康楚．羅卓．泰耶(1813–1899)是著名且具成就的大師、學者兼作者，也是利美運動（Ri-me，或不分教派運動）的創始者。他的著作超過一百部，其中最為出名的是《五寶藏》(Five Treasuries)，它全面廣泛地跨越涵蓋整個藏傳佛教。許多西藏上師都隨身攜帶這本不朽巨作的縮印本，並且一再地諮詢查閱。《知識寶藏》是《五寶藏》當中的一部。偉大的第一世蔣貢．康楚仁波切至少有五個轉世，而創巴仁波切的根本上師，雪謙寺的蔣貢．康楚‧雪謙(Jamgon Kongtrülof Shechen，1901–1960)仁波

切則是其轉世之一，而且被認為是在偉大康楚的法嗣之中，最為博學多聞的一位。 岡波巴大師(1074–1153)是眾所週知的偉大醫者，也是首要的上師兼作者。他是偉大的瑜伽士暨詩人密勒日巴(Milarepa)的兩大弟子之一。在他所撰寫的眾多重要文本之中，許多人認為《解脫莊嚴寶論》最知名也最重要。在這本著作當中，岡波巴大師為佛教做了經典的概述，並且呈現了大乘法道的根本法教。 雖然創巴仁波切對這兩本著作和經典極為熟悉，但在詮釋時，他卻相當自由奔放，並且大量地引用他所領受的口傳教導。他說道：「我採取的傳法方式不只仰賴注釋筆記，也仰賴我的教養，以及我從我的訓練修學中習得的事物。一般而言，我已經越來越不依賴

書籍。相反地，我運用越來越多我所領受的教育；你們可以把這種教育稱為口頭教導或個人覺受。這是我一直在使用的方法。如果你只使用文本、書籍和釋論，你可能會發現一些衝突抵觸和不正確之處。如果你已經真正地實修，你會發現個人覺受更為準確，更接近實相。」 好評推薦 　　慈悲心和虔敬心聚合的奇蹟 　　創巴仁波切傳授的金剛界研習營法教，展現了他對弟子的慈悲心；而弟子們為了延續其法教所做的努力，則顯示了他們對仁波切的虔敬心。這三部巨著說明了一件事：在慈悲心和虔敬心聚合之際，我們可以在這個世界創造深遠之善。——第十七世法王噶瑪巴鄥金欽列多傑 　　老修行與新鮮人的大利益 　　他是一位稀有難得的上師，人們鮮少

有機會得遇這樣一位偉大的上師。他在金剛界研習營期間所傳授的法教終於要出版。這些書將能護持創巴仁波切的法教傳承，為修道上的資深弟子和年輕世代帶來巨大利益。——第九世堪千 創古仁波切 　　擺脫文化桎梏，讓佛法光華乍現 　　創巴仁波切在呈現傳統的真正意義同時，也擺脫常常附著於其上的文化桎梏。我們可以從這三大部法教的深度和層次，清楚看見這一點。他顯然是一位已經徹底克服希望和恐懼的大師，而我對自己能遇見這麼一位了證的上師感到非常高興。——第七世雪謙‧冉江仁波切 　　狂慧大師，用鮮活的現代話說法 　　成佛或全然覺醒證悟的狀態，是宇宙的真正本質。佛教的道路，帶領人們了證此一宇宙本質。創巴仁波切引人深

思的開示和具開創性的撰述，都是以佛教普遍的觀點、邏輯和語言為基礎，這讓他成為跨越文化和意識形態藩籬的先驅大師之一，並且鼓舞激發為數眾多的西方人士，成為覺醒的佛教徒。——祖古東杜仁波切 　　創巴仁波切留給世間的大禮 　　佛教道路的根本教法，從未被如此完整、平易近人且充滿悲心的呈現。 　　我的上師持明邱陽．創巴仁波切的悲心，從他清晰地闡釋整條佛教道路中顯現出來。他從未忽略這個事實：法教的每一個面向皆關乎覺醒之解脫自在，除此之外無他。而他從不讓任何人忽略此一事實，這是他給予我們的一大禮物。——佩瑪．丘卓(PemaChodron)《當生命陷落時》、《別上鉤》作者

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公部門低性別比例員工優先進用升遷之研究—比較法之觀察

為了解決週知周知的問題，作者黃綉雅 這樣論述：

本論文討論公部門低性別比例員工優先進用升遷之「積極平權措施」。這種措施旨在對於自歷史以來至今持續受到結構性之不利益之群體，在其求職、受教育或與政府簽約時，由立法者制定法律，提供特別的優惠對待(preferential treatment)，以增強他們的競爭力關注。但這種措施將干預男性競爭者之服公職與工作之平等權，屬於基於性別而為之歧視。本論文針對公務人員，進行歐盟法、德國法、英國法之比較觀察，檢討我國憲法、法律之規定解釋問題及現行政策之改革。歐盟經由一級法、二級法之規定及歐盟法院判決，對於公部門處於「低性別比例者」(underrepresented sex)，通常為女性，得經由立法引進「積極

平權措施」(positive action)，旨在補償既往所造成之不平等，該保障名額規定必須合於目的，而且不得過當(必須合於比例原則)，以免過當而侵害其他性別者之平等權保障。其發展出如下的要求：低性別比例者必須具有與另一性別比例競爭者「相同或相等價值之資格」 (equal or equally qualification)，始能獲得優先進用升遷；但若另一性別比例者經「客觀評估」(an objective assessment)，確認其有個人之特別弱勢事由而須予以保障時，則即使相競爭之低性別比例者有相同或相同價值的資格條件，則也將不能獲得優先進用升遷，而回復到兩性公平競爭，稱為「保留條款」(sa

ving clause)。1994 年德國聯邦修憲，於基本法第3條第2項引進「國家促進男女之事實上平權之貫徹，，並致力消除現存之歧視」，亦即引進男女積極平權之規定，性質上為「國家目標條款」。由此得導引出，立法者於一定要件下採行女性優先進用升遷之名額規定。由於女性公務人員優先進用升遷規定對於男性競爭者構成逆歧視，兩者均屬「憲法位階之法益」，構成「基本權之衝突」，應由立法者首先進行「利益衡量」(Güterabwägung)，以「創造出實踐之和諧」(Herstellung praktischer Konkordanz)，使兩方衝突的法益能夠得到「最適化之實現」；積極平權措施必須有時間上（zeitli

ch）與事務上（sachlich）之界線。在法律層次上，德國聯邦兩性積極平權法規定，女性保障名額必須在男女競爭者在相同資格條件下始可作為進用升遷上之個案決定輔助標準，並規定有男性個人具體特殊事由之例外條款(稱為「開放性條款」(Öffnungsklauseln))，而與前述「保留條款」相近；行政機關必須制頒「性別平等計畫」，自行建立階段性的目標(值)與為達成目標所擬採行的措施，並應公告使各界周知，而得進行監督；該計畫的作成須「兩性平等保護官」（Frauenbeauftragter）之參與，而且要經過機關內部「職工委員會」之參與。這是一種「（經由）高權規範的自我管制」(Hoheitlich Reg

ulierte Selbstregulierung)，與英國法所採「反思性管制模式」相近。英國「2010年平等法」內容上主要規定「禁止歧視」，但也有少數條文規範「積極措施」。本法將年齡、身障、跨性別者(transgender；sex reassignment)、婚姻及民事伴侶關係(civil partnership)、懷孕(pregnancy)及產後照顧(maternity)、種族、宗教信仰、性別、性傾向全部納入，所欲解決的問題包括禁止歧視、積極平權措施、促進「具保護特徵者」與「不具保護特徵者」之間之良好關係。其要求公部門主體或其他受委託而承辦「公共功能」之私部門主體，須就其所掌領之部門領域，

必須踐行「平等影響評估」或「平等分析」，主要報告內容包括該部門(領域)其年度所制訂之內部欲達成之平等目標與措施，以及課予年度公告，近期實際改善情形。其次，就公部門之員工進用升遷而言，該法留給雇主自主決定是否引進「積極平權措施」；但就優先進用與升遷之個案決定，雇主仍須遵守歐盟法發展以來之「相同資格條件」、「保留條款」與「合比例原則」。於我國，就公部門女性優先進用升遷之保障，我國憲法沒有直接明文，主要的依據為增修條文第10條第6項；司法院大法官對於弱勢保障之優惠措施，也已經作出釋字649、719號解釋。就法律層次，我國公務人員任用法、考績法、陞遷法與性別工作平等法，欠缺性別保障名額之條文。我國已經

制定消除對婦女一切形式歧視公約施行法。公約第4條第1項引進性別積極平權規定，仍然留下解釋適用的問題，例如其目的「為加速實現男女事實上的平等」，而且所得採取為「暫行特別措施」。但該施行法畢竟只是法律位階，與其他法律之適用上之優先性不明。我國目前在政策上，主要為「性別平等政策綱領」，其中規定「提升女性參與機會，擴大參與管道」，持續推動並擴大實行「三分之一性別比例原則」。本論文認為，公部門女性之優先任用進用升遷係依據憲法增修條文第10條第6項基本國策之「憲法委託」，但其造成男性競爭者之「逆歧視」，兩者間形成「基本權之衝突」，首先應由立法者審慎規定，旨在使兩方衝突的法益能夠得到「最適化之實現」；積極平

權措施必須有時間上（zeitlich）與事務上（sachlich）之界線。我國公務人員任用法、考績法、陞遷法與性別工作平等法，欠缺性別保障名額(主要為女性)。其次，歐盟法、德國法、英國法對於公部門之女性保障名額均要求女性競爭者必須與男性競爭者「相同或相等價值之資格條件」，所以乃後續將重點置於職缺之徵選、關於面談之要求、關於任用與升遷與訓練機會之選拔決定、關於男女競爭者之資格要件、在職訓練及公務旅行等面向，旨在去除女性所蒙受之結構上不利益。我國前述法律對此可謂完全沒有規定，應予改進。我國目前的規定，主要為「性別平等政策綱領」。因涉及男性競爭者之工作或服公職平等權，其中之重要事項應以法律為之，所以

是有不足。其次，我國「性別平等政策綱領」所稱女性競爭者優先進用升遷之「資歷相當」要件，應從比較法與我國憲法，而妥為界定。第三，其所規定三分之一性別比例之目標值也欠缺實證上的基礎，只能稱為粗略的階段目標。整體而言，經由比較法觀察，宜以男女競爭者具有相同或相同資格條件作為前提)，此外並應建立不帶有歧視意涵之認定標準及合宜的決策主體與程序，而且也得引進德國法所稱「（經由）高權規範的自我管制」(Hoheitlich Regulierte Selbstregulierung)、英國法「反思式管制模式」，由各行政機關經由性別平等委員會與公務人員協會之參與而制頒「性別平等計畫」，設定該機關之男女積極平權目標

與措施，並公告週知以利各方監督。本模式的特色，為國家建立一個管制的架構並建立管制的目標，可稱為「由國家所設定的框架」(ein Staatlich gesetzter Rahmen )，留下業者自我進行管制的空間，其優點一方面在於避免國家之過度介入，另方面在於善用當事人之能力。對於同一公部門主體性別比例之階段性目標與達成期程，因為涉及該主體兩種性別員工之間之競爭敏感性，而且也與機關之傳承與工作性質(含挑戰、壓力等)，國家不宜過度介入。就我國「性別平等政策綱領」所規定之性別影響評估之規定而言，其名稱為「實施計畫」，性質上為不具外部效力之行政規則，英國早先及德國係以法律規定，我國從而相對有所不足。其

次，在實質內容面，其仍有諸多有待精緻化的部分。

人言詞話：賞析古代中國六十位宋詞名家

為了解決週知周知的問題，作者吳東權 這樣論述：

　　這六十位詞人，自張志和至納蘭性德，橫跨唐、宋、金、元、明、清數朝，有些是眾所周知的文豪，有些名氣不揚，但作品卻各領風騷，實不容小覷，筆者就所熟知者加以介紹，以詞言詞，略敘賞析心得。 　　唐詩式微，宋詞代之而起，各領風騷數百年。作者自幼嗜愛詩詞，對宋詞一千三百三十餘家、一萬九千餘篇詞作，歴時七十餘載，幾經披閱，屢加揣摩，深覺箇中興味無窮，華麗粲然。尤其當中若干詞人，思緒纖柔、意境宏闊、遣詞典雅、敘情雋逸，讀之神恬腦暢、感慨良多。特選其中六十位名家，簡介其生平履歴，採摘其精髓佳句，略敘淺見，獻曝於高明，藉能共同析賞中國優美古典文學之奥妙。 本書特色 　　★作者繼《人言詩話》之後的另一心力

奉獻。 　　★收錄六十位歷代著名詞人，自張志和至納蘭性德，橫跨唐、宋、金、元、明、清數個朝代，作品各領風騷，精采令人回味。 作者簡介 吳東權 　　字仲謀，筆名人言、木成林。 　　1928生，福建莆田人。畢業於文化大學新聞系，曾任教於文化大學、世新大學、政戰學校、空中大學等數十年。曾編寫電影劇作「筧橋英烈傳」、「狼牙口」等多部，電視連續劇劇本「姊妹花」、「心橋」、「鳳凰樹」，以及廣播劇本等。已出版小說、論著及論著等五十餘集。曾獲中山文藝獎、中國文協創作獎、中興文藝獎、文藝金像獎等多項。 　　延伸閱讀 　　《人言詩話：人言詩話：賞析古代中國六十位詩人》 序　詞是可

歌唱的曲 我國最早的詞人──張志和 花間詞派的鼻祖──温庭筠 花間派曲子相公──和  凝 蜀中文學散花人──韋  莊 珠簾錦帳相思否──馮延巳 承先啟後一詞宗──李  煜 子野無詞不飛花──張  先 一生贏得是淒涼──柳  永 似曾相識燕歸來──晏  殊 自在飛花輕似夢──秦  觀 誰復挑燈夜補衣──賀  鑄 快風一瞬收殘雨──周邦彥 怎一個愁字了得──李清照 小樓歸燕又黃昏──杜安世 愁容不上春風面──晁補之 衣上酒痕詩裡字──晏幾道 妻子同鋤五畝蔬──謝  逸 回首中原淚滿襟──朱敦儒 今朝得到薌林醉──向子諲 老去情鍾不自持──蔡  伸 萬里江山知何處──張元幹 十年前事費思量──呂渭老

曾為岳飛平寃情──史  浩 猶記洛陽開小宴──曾  覿 青笠綠蓑漁家傲──洪  適 薄命才女多斷腸──朱淑真 一事無成兩鬢霜──陸  游 湏知風月尋常見──范成大 醉裡不知誰是我──辛棄疾 野雲孤飛無踪跡──姜  夔 老子平生無他過──劉克莊 聽風聽雨過清明──吳文英 自醉自吟仍自笑──黄  昇 荷花香染晚來風──趙長卿 月掛霜林寒欲墜──程  垓 功名富貴皆前定──趙師俠 莫為悲秋浪賦詩──葉夢得 月樣嬋娟雪樣清──毛  滂 無限江山無限愁──周紫芝 扇香曾靠腮邊粉──史達祖 千古新亭英雄淚──劉辰翁 古來豪傑盡成塵──戴復古 春風吹綠湖邊草──高觀國 來時便有歸時刻－－沈  瀛 眼底相思

心裡事──石孝友 不斬樓蘭心不平──劉  過 平生常為梅花醉──韓  淲 磨邊旋蟻何曾息──魏了翁 歸夢不知家遠近──黄  機 極目煙波萬頃愁──吳  潜 東風又入江南岸──周  密 空留離恨滿江南──王沂孫 惜春休問花多少──張  炎 少年聽雨歌樓上──蔣  捷 未到中年先老蒼──陳人傑 問世間情為何物──元好問 醉鄉天地無今古──張  翥 是非成敗轉頭空──楊  慎 鍾情怕到相思路──朱彜尊 多情自古原多病──納蘭性德 吳東權已出版書目 序 詞是可歌唱的曲    　　我國五七言的詩，在唐代盛極一時，成為文人日常淺吟低咏的營養品，也是士大夫學識深淺的度量衡，每位詩人總希望自己的作品能

够廣為流傳，融入管絃，切合絲竹，遍及民間，盡人皆知，到處吟唱，庶可引以為榮，然而再好的詩，也不見得每首的音韵都能和聲恊律、合乎管絃節奏，讓人引吭高歌、隨唱起舞，因此詩人就吸收了當代里巷民謠、歌俚曲、胡調夷音，將詩的韻調格局，配合大眾需要，加以修飾改良，詞乃應運而生。    　　所以說；詞是中國文學長河中的一段流程，是文人結合時代要求，精心創作的一種可歌可咏的樂曲，在詞句上可粗可細、詞意上可隱可顯、詞量上可長可短、詞義上可深可淺，有人謂之「詩餘」、「長短句」，但並不周延，亦欠切題。    　　詩賦到了唐代，好比桃李逢春，含苞綻放，芬芳撲鼻，令人激賞；當群芳競艶盛開之後，蒂頭必然結下如豆果實，令

人期待，此乃自然現象。而人類文明，也是如此，隨着時光的遞嬗，每個階段有每個階段的特色，鐶鐶相扣。陳廷焯《白雨齋詞話》言：「詞興於唐，盛於宋，衰於元，亡於明。」說得不無見地，所以我們常有「唐詩、宋詞、元散曲、明小說」之說，並非偶然。    　　因此，正如我們當代所唱的流行歌，有「曲譜」、也有「歌詞」，簡言之，唐代以後的詞，就如當下國語歌曲的歌詞，先寫詞，後譜曲，不過在古代，詞句是可以按曲譜填入，或另作「新聲」，所以寫詞叫填詞，在巷里民間，能朗朗上口、呀呀和聲、切切合曲的歌辭，就是「詞」，但是若干文人，要表示與「下里巴人」有所差別，自認是「陽春白雪」之作，遂刻意雕琢，精心創設，把每首詞中，規劃為：

韵、叶、句、豆、換、疊、闋、對句、平句、仄句、拗句、七言句、五言句、句法等名稱，公認每首五十八字以內者曰小令，五十九字至九十字者曰中調，九十一字以上者曰長調，每個調名的字數、格律均不相同，品質內涵的格調，訂得很複雜，把它變成文人的專利商標、精緻特產，成為市井小民、歌伎舞孃只能附和詠唱，不懂創作的一種高貴奢侈品。    　　但是，任何文學，都是要迎合大眾口味的，往昔的廟堂、貴族、皇家文學，必然會隨著時代的進步而演變革新。作者自童稚時讀詩研詞，就把它當做欣賞精美的古董，把玩稀世的珍寶，揣摩前人的思想、探索進化的軌跡，所以去歲將閱讀六十位詩人的作品心得，彙為《人言詩話》，由台灣商務印書館出版，今歲復

將閱讀詞人的傑作，略叙其生平，撰寫讀後賞析之淺見，每篇一位，計六十篇，結集付梓，訂名《人言詞話》，就教於讀者諸君。    　　這六十位詞人，自張志和至納蘭容若，橫跨唐、宋、金、元、明、清數朝，其中由於詞盛於宋，因此所舉詞人多集中在南北宋之間，有些是眾所週知的文豪，作品也為大眾所熟悉，有些名氣不揚，但是作品卻各領風騷，實不容小覷，所以就筆者所熟知者，加以介紹，以詞言詞，略叙賞析心得，以管窺天，自知有自不量力之感，但是這六十位詞人，各具特色，幾乎可說是各代的抽樣代表人物，其作品亦足可供作樣品，閱罷本書，當可一窺我國詞園風貌，詞壇旌旄。    　　蓋自宋至金元，其間宋代詞客有一千三百三十餘位，填詞一

萬九千九百多闋；金元兩代有詞客兩百八十二人，創作七千二百九十三闋，到了明、清兩代，詞風雖告式微，仍有上百位詞人，繼續填吟，歷來有關詞評、詞話之著作，亦不下百卷，前賢如許心血著作，詞海無邊，個人想竟一生精力，恐亦無能卒讀，何况筆者謭陋，俗務紛雜，縱然多年披閱，辛勤搭記，也僅拔九牛之一毛，是故不揣野叟獻曝，謬誤之處，勢所難免，尚祈讀者不吝曲涵郢正，則感激毋盡矣！ 花間詞派的鼻祖─温庭筠 「花間詞派」出自西蜀趙崇祚編的我國第一部「詞總集」─《花間集》，收有温庭筠、皇甫松、孫光憲、韋莊、張泌等十八位詞家的五百首詞，書名摘自張泌的「還似花間見，雙雙對對飛」中的「花間」二字。顧名思義，歷來文人均以鮮花

喻美女，集中各詞，大都描寫閨怨悱惻，叙述思情纏綿；用詞莫不鏤玉雕瓊，裁花剪柳；人物不離綺筵公子，繡幌佳人，故謂之花間，甚為切題。  集中以温庭筠的詞最多，有六十六首，而且寫得最綺麗繁華，精妙絕俗，影響當時的許多詞人，爭相仿效，對五代與宋朝的詞風，掀起一股高潮，所以後人譽他為花間詞派的鼻祖，實當之無愧。  温庭筠：原名岐，字飛卿，山西人，原是一位音樂家，所以善於作詞譜曲，《唐書》說他「能逐絃吹之音，為惻艶之詞。」擅長描寫離情別緒、幽怨愁悶的意境。其文思敏捷，出口成章，無人能比。晚唐考試，律賦八韻一篇，他一义手即可吟得一篇，八义手就完成八篇，故時人稱為「溫八义」，與「曹七步」媲美。  可惜其貌不揚

，却又恃才傲物，以致官運不濟，屢試不第，當初他與宰相令狐綯結識，原應前途大好，令狐綯非常欣賞他的才華，請他代寫廿首「菩薩蠻」詞呈獻皇上，吩咐不要張揚，豈料他不知輕重，居然對友人透露，使令狐綯怒不可遏，從此也就斷送了他的前程，一輩子考不上科舉，為生活奔波，只混個地方小官吏度日，最後當任國子助教，在監試時又因主持公道而招上怨，被貶為方城尉，鬱鬱不得志，《唐才子傳》說他「竟流落而死」，得年66歲。  他雖然在宦場失意，也因此可讓他從事詩詞的創作，詩與詞猶如他的双翼，平衡發展，俱領風騷，他之所以被譽為花間派鼻祖，我們可以從他的詞句中得到答案。他的腦海中幾乎都存在一群名門閨秀、娼家美女、官府小姐、富户千

金，所以形容她們的妝扮起居，都是「玉簪斜插雲鬢」、「雙鬢翠霞金縷」、「錦帳繡帷斜掩」、「羅幕翠簾初捲」，以及「宿妝惆悵依高閣」、「鬢雲欲度香腮雪」、「杏花含露團香雪」；另如有關女性的用具如玉釵簪、金縷鳳、金鳳凰、金翡翠、金鷓鴣、金翠釵、金雀釵、金霞鈿、頗黎枕、流蘇帳、鴛鴦錦、繡羅襦……，幾乎無處不見，他的筆下所描寫的女子，沒有一個不美艶多情，千嬌百媚，始終找不到一個樸質的村姑。

乙未年桃園客家地區抗日事件之研究

為了解決週知周知的問題，作者沈玉燕 這樣論述：

摘要 1895年，因為馬關條約，臺灣被清廷割讓給日本。全臺紳民為阻止臺灣成為日本的殖民地，由丘逢甲等仕紳，倡議成立「臺灣民主國」，反對日本入侵臺灣。並且，由原來清廷派在臺灣的巡撫唐景崧，為臺灣民主國總統。但是，日軍有備而來，倉促成立的臺灣民主國，政府正規軍在基隆、臺北地區抗日的軍事行動上，乏善可陳。臺北地區人心惶惶，總統唐景崧在臺灣民主國成立的第12天就內渡中國大陸。不久，日軍進入臺北城。 臺北的臺灣民主國抗日政府失敗後，日軍沿著當年劉銘傳所興建的鐵路線往南進軍，卻在桃園客家地區受到客家義軍嚴重的阻擊，時間長達一個月。本研究即在探討，為什麼在乙未年，桃園的客家人紛紛加入客家義軍，

客家人敢於對抗火力強大的日軍，使日軍南侵的計畫一再受阻？而且，光是在桃園客家地區，至少就有中壢兵站之役，大湳尾之役，安平鎮之役和龍潭坡之役，都是直接或間接由胡嘉猷所領導的客家義軍抗日行動。尤其是，在1895年6月和7月，日本軍隊兩次進軍小小的安平鎮，卻慘敗而退，日軍不得不三度攻打安平鎮。其後，日軍又在龍潭坡和胡嘉猷所領導的客家義軍再度決戰。最後，龍潭地區的客家義軍壯烈犧牲，龍潭在地客家人，至今，仍然每年舉行春秋兩祭，祭拜乙未年為龍潭抗日犧牲的「73公忠義廟」。 現在，似乎很少人談論客家義軍領導人胡嘉猷的歷史事蹟，所以，本研究希望探討客家人胡嘉猷的抗日事蹟，再次了解胡嘉猷的歷史定位。而乙未年

客家義軍抗日的歷史意義，表現在軍事、政治、經濟以及社會各個層面上。因而，本研究更討論近人歷史著作的議論以及在地客家文史工作者對乙未年客家義軍抗日活動的看法，用以釐清歷史真相。